Iwan_Nikolajewitsch_Kramskoj_002Względność określeń chronologicznych jest tu zresztą zrozumiała. Raz po raz spotykamy się z trudnością datowania tego czy innego zjawiska o cechach nabytku czy przekształcenia. Ale istnienie – obok demonów – bóstw głównych i pomocniczych nie było Słowianom wczesnośredniowiecznym obce, jak na to wskazują świadectwa liczne i godne szczegółowego rozważenia. Rzecz w tym, jak głęboko sięgają one wstecz, do jakiego należą poziomu genetycznego kultury słowiańskiej i czy można odtworzyć za ich pomocą słowiański obraz rozczłonkowania i struktury świata.

W latach dwudziestych ubiegłego wieku Vatroslav Jagić, chorwacki współtwórca fundamentów slawistyki historycznej i językoznawczej, był gotów oddać całe piśmiennictwo naukowe w spra-wie mitologii słowiańskiej w zamian za kilka nowych i pewnych tekstów źródłowych na tenże temat.

Od tego czasu nie odkryto nieznanych przekazów pisanych. Wzrosła natomiast nasza znajomość słowiańskiego folkloru religijnego. Dzięki archeologom przybyły nowe świadectwa wykopaliskowe urządzeń przestrzennych i budowlanych oraz sztuki przedstawieniowej w służbie kultów uprawianych przez Słowian. Nie bylibyśmy zresztą skłonni tak łatwo, jak to czynił Jagić, odrzucać wkładu badaczy w objaśnianie zachowanych śladów słowiań-skiego życia religijnego. Niezbędny wysiłek krytyczny słowianoznawców pokolenia Jagicia: Lubora Nicderlego w Czechach (1916), Aleksandra Brucknera w Polsce (1918,1924) i Nikołaja M.Gal’kovskiego w Rosji (1913-16) oczyścił pole z różnorakich pomysłów miłośników starożytności krajowych, w Polsce poczynając od Jana Długosza w wieku XV, a głównie przez romantyczne dwie tercje XIX wieku. Nawet okres swoistej stagnacji dociekań, znaczonej głównie przez językoznawców różnymi i sprzecznymi propozycjami etymologicznymi co do zasobu imion bóstw słowiańskich, zgromadził sporo cegiełek, które czekały na jakąś konstrukcyjną propozycję. Za taką nie sposób uznać nieśmiałe zresztą i cząstkowe próby zastosowania do Słowiańszczyzny pogańskiej naturystycznych teorii genezy mitów, które miałyby być prostym symbolizowaniem zjawisk przyrody. Inne propozycje teoretyczne – poza animistycznymi, dotyczącymi kultu przodków – pozostawały długo nieznane. 

Przeciwnie, raczej do dobrego tonu naukowego należało izolowanie od innych każdego z badanych zjawisk mitologicznych, wyczerpywanie niedługiej zresztą listy wzmianek wziętych ze źródeł pisanych starożytnych i średniowiecznych, odnoszących się do każdego z bóstw, i ich interpretacja filologiczno-historyczna, niewiara w hierarchiczny porządek bóstw, rozpatrywanie każdego z lokalnych kultów osobno, bez porównywania z innymi, traktowanie Słowiańszczyzny połabskiej i pomorskiej jako wyjątku w szarzyźnie i ubóstwie niepokaźnego rzekomo pogaństwa innych Słowian. Posuwano się aż do zezwalania im tylko na demonologię, bo nawet pojęcie boga miało powstać wśród nich dopiero pod wpływem chrześcijaństwa. Dochodziły sceptycyzm wobecfolkloru jako źródła mitologicznego i niechęć do odniesień komparatystycznych w szerokiej, pozasłowiańskiej skali.

Nowe postawy badawcze zarysowały się poza slawistyką. Studia nad innymi mitologiami otworzyły perspektywę na „wielkie sny na jawie” różnych ludów – tak określa mity Paul Ricoeur – na ich język jako rodzaj kodu kryjącego swoiste struktury wyobrażeń religijnych oraz ich motywacje społeczne. Pośród kilku kierunków poszukiwań, godnych uwzględnienia przy roztrząsaniu prawidłowości i osobliwości słowiańskiego widzenia świata i człowieka przez pryzmat sakralny, na plan pierwszy wysuwamy nadal mitologię, a raczej metodę porównawczą badania mitów. 

Po serii triumfów odnoszonych z początkiem drugiej połowy ubiegłego stulecia, metoda porównawcza, stosowana na szeroką skalę światową przede wszystkim przez zestawianie wielojęzycznych nazw bóstw, została podważona przez krytyków pozytywistycznych i prawie porzucona. Istotnie, mogła się odrodzić tylko przez odnowienie celów i sposobów postępowania. Nowa mitologia porównawcza powstawała z doświadczeń zarówno nowoczesnego językoznawstwa, jak etnosocjologii; spośród plejady nazwisk wymienić należy zwłaszcza dwu badaczy, wyznaczających dwa różne stanowiska. Jeden z nich to Mircea Eliade (1907-1986). Panując nad olbrzymim materiałem zjawisk występujących wśród wielu ludów i na kilku kontynentach, uprawiał on systematykę mitologiczną w kategoriach strukturalnych, lecz nie funkcjonalnych, myślenia religijnego. Mity w jego ujęciu nie tyle służą przekazywaniu do-świadczeń życia i psychiki, ile zaspokajaniu podstawowej potrzeby człowieka, aby czas przemijania unieruchomić, nadać sens życiu i śmierci, „uciekać od historii przez symbol, rytuały, archetypy” – przez stałe nawracanie do czasu mitycznego (illud tempus).  

W tym ujęciu symbole mają funkcje lokalne jak zielona gałąź wiosenna, ale też archetypowe, jakoś świata, jak ziemia rodzicielka, kosmizujące przestrzeń i czas. W nawiązaniu do myśli Carla Gustava Junga” Eliade skłania się do przypisywania arche-typom czynności kształtującej podświadomość człowieka, a całej symbolice roli regulatora świadomości z możliwością wyjścia poza nią za pomocą systemów religijnych (transconscious jako transcendencja). 

Druga postać to Georges Dumézil ( 1898-1986), którego postawa wydaje się bliższa historykom, ponieważ zawęża zakres badań do ludów indoeuropejskich, a więc społeczeństw znajdujących się w rozwoju mierzonym w warsztacie historycznym. Najistotniejszą cechą jego poglądów wydaje się, podzielane przez historyków, przeświadczenie, że mit jest interpretacją świata, przekazującą wzory i zachowania ludzkie wypracowane w życiu społecznym. Nie jest tu wykonalne ani w pełni celowe szczegółowe przedstawianie obu tych stanowisk. Z niektórych obserwacji poczynionych z punktu widzenia badań Eliadego jeszcze nieraz skorzystamy w toku dochodzenia istoty mitów słowiańskich.

Mokosh-1_(SCHLEUSING)Wypada jednak wprowadzić czytelnika w podstawowe myśli zwolenników drugiego stanowiska. Georges Dumézilpobudził bowiem grupę badaczy, którzy zajęli się innymi systemami indoeuropejskimi niż te, którym poświęcił główną uwagę sam założyciel tego kręgu. Dzięki Émilowi Benveniste,który ma wkład własny do ukształtowania poglądów Dumézila, dzięki Stigowi Wikanderowi, Janowi de Vries i innym otrzymaliśmy zastosowanie idei Dumézilowskich do religii wedyjskiej (to znaczy staroindyjskiej), irańskiej, italskiej, a zwłaszcza rzymskiej, germańskiej, celtyckiej, scytyjskiej, hetyckiej i bałtyjskiej. Dalsze przymiarki tego pomysłu do innych kultur są w toku.

Aktywny ośrodek amerykański skupiony wokół „Journal of Indo-European Studies” (od 1973 roku) rozwija te kierunki badawcze. Jak przedstawiają się zasadnicze poglądy tej szkoły myślenia? Przedmiotem studiów Dumezila stały się wyobrażenia religijne ludów indoeuropejskich, rozpatrywane i porównywane ze sobą jako swoiste struktury ideologiczne,czytelne głównie dzięki wspólnocie językowej tych ludów. Ponieważ, jak to formułuje Dumezil, „każdy system teologiczny i mitologiczny coś oznacza i pomaga wyznającemu go społeczeństwu w rozumieniu samego siebie, w samoakceptacji, w dumie z przeszłości, w zaufaniu do tego, co jest i co będzie”, można było przyjąć, że i „wspólnota językowa Indoeuropejczyków zakłada jakąś istotną miarę wspólnej ideologii, której można dochodzić przez odpowiednie zróżnicowanie metody porównawczej”.

.

Źródło: Aleksander Gieysztor, „Mitologia Słowian”.

Materiał opublikowany w celach edukacyjnych.

Komentarze